...porque la Tierra está llena de
violencia, haz para ti un arca de
madera de árbol resinoso.
Génesis 6: 13,14
El Arca del Nuevo Siglo / Una publicación de La Caja de Ahorro y Seguro S.A.
 


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Eduardo Rinesi y sus dos últimos libros

De Oscar Landi a las muñecas rusas

Alberto Catena / Periodista

En una conversación con El Arca, el conocido filósofo y politólogo repasa el contenido de sus más recientes publicaciones: una de ellas dedicada al aporte de Oscar Landi al pensamiento social en la Argentina; la otra, una nueva vuelta de tuerca sobre las reflexiones contenidas en los ya consagrados textos Política y tragedia y Las máscaras de Jano.

 

Desde hace varios años, el filósofo, politólogo y educador argentino Eduardo Rinesi es un referente de consulta obligado a la hora de pensar en la necesidad de debatir los grandes problemas e interrogantes que nos plantea la discusión filosófica y política en el país y el mundo. Hace pocos días, este intelectual y rector de la Universidad Nacional de General Sarmiento publicó su último libro, Muñecas rusas, que siguió a la aparición, no hace más que un par de meses, de otro titulado ¿Cómo te puedo decir?, dedicado a reflexionar sobre el pensamiento de un importante intelectual de este país, Oscar Landi, ya fallecido hace una década. Ambos hechos nos pareció que justificaban una entrevista a Rinesi para hablar de los temas de ambos libros, que inauguran en un caso un espacio no recorrido y en el otro proyectan y profundizan ideas que él ya desarrolló en ensayos anteriores. El diálogo comenzó por el trabajo sobre Landi y reparó luego en el de más reciente publicación.

—A menudo se lo ha ubicado a Oscar Landi como un estudioso de los medios. Usted, en su libro ¿Cómo te puedo decir?, intenta un poco sacarlo de ese lugar. ¿Por qué?
—Porque, a pesar de que el aspecto de la obra de Landi que más trascendió en el par de décadas finales de su vida es su reflexión sobre los medios, me parece que él fue más bien un pensador de la vida política de la sociedad en un sentido mucho más global. Lo que caracterizó siempre el pensamiento de Landi fue su intento de evadirse de lo que, con una palabra que es muy de los ochenta, podríamos llamar “reduccionismo”. Pensaba contra los reduccionismos, y entre ellos, por lo menos, contra dos: en los años de su formación como joven intelectual, contra el “reduccionismo economicista” del marxismo del que procedía, que tendía a pensar la sociedad en clave de un conjunto de determinaciones económicas duras, sin considerar el papel de la subjetividad, de lo simbólico, de la cultura. Y la época de su madurez intelectual, contra el “reduccionismo politicista”, “institucionalista”, que en los años de la “transición a la democracia”, como se decía entonces, tendió a subordinar el conjunto de las determinaciones de la vida social a su dimensión político-institucional. Contra las ideas economicistas de los sesenta y setenta y politicistas de los ochenta, Landi, heredero en eso del marxismo más culturalista que le venía de Héctor P. Agosti (y, más atrás de él, de Gramsci), estuvo siempre atento a los avatares de lo que, para usar una palabra muy general, podemos llamar “cultura”. Y fue estudiando la cultura de la sociedad que Landi llevó a los medios, porque se dio cuenta de la importancia que habían empezado a tener en la construcción de la subjetividad, de los lazos sociales y de la política.
—¿Es por eso que se dedica a reflexionar en particular sobre algunos fenómenos de la televisión?
—Sí, porque, sin ser el único medio masivo de importancia en la comunicación dentro de la política de este país, a la salida de la dictadura la televisión era sin duda el gran medio político y cultural en la Argentina, el que tenía un espacio dominante. Por eso Landi le dedica una parte importante de sus reflexiones. Hacia fines de los años setenta y en especial hacia 1978, con el Mundial de Fútbol, ese medio tiene un momento de muy alto crecimiento como consumo masivo. El Mundial es un gran estímulo para la compra de aparatos por parte de las familias del país, muchas de las cuales, además, pasan de los aparatos en blanco y negro a los de color. El país se vuelve entonces un país muy “televisivo”, muy consumidor de televisión, en un contexto donde, por lo demás, la vida política estaba proscripta y los ciudadanos estaban guardados en sus casas. Allí, en sus casas, una de las posibilidades era, naturalmente, ver televisión.

El país del Mundial se volvió muy televisivo, la política estaba proscripta y los ciudadanos, guardados en sus casas.


—Landi estaba en Brasil durante el Mundial. Regresa unos años después.
—Sí: en el 82. Volvió tan pronto como percibió, según nos dijo en un reportaje que le hicimos una vez, un año antes de su muerte, en la revista El Ojo Mocho, “que los militares estaban guardando sus pistolas en la cartuchera”. Pronto comprendió, sin embargo, que se había equivocado. Lejos de guardar nada, los militares estaban preparando esa aventura disparatada y criminal que fue la guerra de las Malvinas. Que Landi sigue, entonces, estando ya aquí, y que le permite entender el modo en que cambia la credibilidad pública de ese medio que empezaba a interesarle estudiar, la televisión, a partir de la comprensión general de su complicidad con la mentira oficial transmitida por el gobierno de la dictadura durante el conflicto. Eso produjo una sensación rara en el país, que Landi describía muy bien: hacia el final de la dictadura, los argentinos veíamos mucha televisión pero al mismo tiempo no le creíamos una palabra. Varios años después, Landi, al frente de un equipo de investigación, dirigiría un estudio sobre los consumos culturales de los argentinos que llegó a la interesante conclusión de que en este país la gente se exponía a los medios en el siguiente orden: en primer lugar a la televisión, luego a la radio y por último a los diarios, pero que les creían, en primer lugar, a los diarios, después a la radio y por último a la televisión. El nivel de credibilidad a los distintos medios era el inverso a ese orden. Es decir, que el “pacto de lectura” que había con la televisión era un pacto que partía de la no credibilidad: te veo, te veo todo el día, pero no te creo nada.
—Y en la campaña electoral de 1983, ¿qué papel juega la televisión?
—En ese momento la televisión se convierte en un lugar importante para el conocimiento de la palabra que, en campaña, los políticos dirigían al país: lo que hacía la televisión era, por así decir, “ir” a los sitios donde se generaba la palabra política. O sea que la política seguía teniendo el timón de mando en su relación con la televisión. Lo que Landi estudia muy bien es cómo ese esquema se invierte a partir de los sucesos de Semana Santa en 1987 y, sobre todo, durante el menemismo, cuando asistimos a un enorme proceso de colonización del lenguaje político por la estética de los medios y por el discurso de la economía. Que es un discurso, este último, que en ciertas formulaciones ideológicas sintoniza muy bien con esa estética de “tiempos cortos” de la televisión.
Él estudió muy bien esa doble colonización y llegó a ver el gran desbarajuste de todo eso en los acontecimientos del 2001. Lástima que no vivió –por muy poquito– el inicio del ciclo kirchnerista, que le habría interesado mucho, porque si hay algo que hace este movimiento es empezar a revertir esa doble colonización.

Héctor P. Agosti (1911-1984).

Antonio Gramsci (1891 - 1937).

Ernesto Laclau (1935).


—Y en aquella famosa dicotomía de “integrados” y “apocalípticos” que se planteaba respecto de la televisión por los noventa, ¿cuál era su posición?
—Creo que, en general, Landi tenía una posición crítica respecto de las tesis más duras sobre los medios como factores de distorsión ideológica de la realidad. Más bien, tendía a pensar en los términos de lo que en los años ochenta y noventa las “teorías de la recepción” llamaban la soberanía del receptor. Pienso que, de alguna manera, esas teorías sintonizaban bastante bien con el clima democrático de los años de la “transición a la democracia”, en los que nos gustaba pensarnos como ciudadanos activos y protagonistas de la historia antes que como objetos o puras víctimas de las maldades de los medios. De todos modos, Oscar nunca suscribió una versión ingenua de esas teorías de la recepción. Él pensaba al sujeto como el resultado de un conjunto de historias, tradiciones, culturas y factores complejos. Pero siempre con una mirada crítica, atenta y reflexiva respecto de los intereses que se ocultan en el polo de la emisión de los mensajes. A Landi nunca se le habría ocurrido adherir a una tontería como decir: “No importa el mensaje que proyecte la televisión, porque del otro lado hay un receptor que es repiola y que da vuelta todo”; esa caricatura de la teoría de la recepción jamás la suscribió.
—¿Cree que la situación ha cambiado mucho desde aquella época?
—Me parece que pasaron dos cosas. La primera ocurre a partir de 2003 y es una gran transformación en las retóricas políticas. Aparece, o re-aparece, la palabra política en un lugar de centralidad (y, correlativamente, un papel subordinado de la televisión), por lo menos en el modo en que el propio poder político concibe su relación con la televisión. Por supuesto que, a todo esto, la televisión ha cobrado mucha fuerza y se ha convertido en un poder económico y político de primer orden. Hoy la primera oposición al gobierno es la televisión. Y entonces lo que hay allí no es sólo una disputa por ideas, por modelos de país o por intereses encontrados: hay una disputa respecto del sentido de la relación entre medios y política. Los medios quieren a la política subordinada a su estética, su lógica y sus tiempos. Y la política dice: “No, ¿saben qué? No voy adonde ustedes me llaman: a comer fideos con Tato Bores, a la cama con Moria Casán o a los almuerzos con Mirtha Legrand. Voy a hablar con la bandera argentina y con el soldadito al costado y ustedes van a venir a filmarme y a transmitirme acá, en la escena del poder político institucional, porque lo que tengo que decir es importante”.
—Usted habló de dos cosas. ¿Cuál es el otro tema?
—Lo otro es algo que a Landi le habría interesado mucho estudiar e investigar y que alcanzó a percibir en los últimos años de su vida: la enorme revolución que produjo la aparición de nuevos medios masivos de comunicación. Él murió en 2003 y lo que ha cambiado en los diez últimos años el panorama en la comunicación con Internet, Facebook, Twitter, los mensajes telefónicos, etc., es mucho. Son mutaciones que tienen una importancia política de primer orden. Una parte importante de lo que importa analizar del discurso político en la Argentina transcurre en las redes sociales. No digo que hayan dejado de tener la más alta importancia los editoriales de La Nación o lo que dicen los noticieros de la televisión, pero si uno se queda sólo en eso se pierde una parte sustancial, hoy, de la película.

—A pesar de la relevancia de ese fenómeno, ¿no hay voces que caen en un exceso de fantasía al creer que el mundo mejorará radicalmente con la tecnología?
—Las fantasías tecnológicas se han generado en distintas épocas. Desde los diálogos platónicos en torno al poder benéfico o maléfico de la escritura, pasando por las discusiones de los monjes medievales sobre la maldad o bondad de la imprenta, hasta estas discusiones actuales sobre Internet, siempre reaparece el tema. Creer que, porque ahora tenemos Internet o Facebook, la sociedad será mucho más democrática es de un optimismo muy ingenuo, tan tonto como pensar que con Facebook o Internet estaremos todos más alienados y embrutecidos. Lo uno y lo otro, en medio de la pasión por la tecnología, pierden de vista la dimensión política del asunto.
Oscar Landi, un pensador de la vida política de la sociedad.

Por supuesto, cada una de estas distintas tecnologías tiene capacidades y posibilidades y dificultades diferentes, y cada una requiere por lo tanto un análisis preciso, reflexivo y crítico. Pero tanto ilusionarnos con que la tecnología por sí sola nos haga más libres como temer que por sí sola nos haga más esclavos es de una gran candidez.
—¿Qué importancia tuvo Merleau-Ponty en la formación de Landi?
—Mucha. Landi tuvo una formación marxista clásica, que le venía de su militancia en el PC durante su juventud y de su maestro Héctor P. Agosti. Eso lo lleva a Gramsci y a lo que podríamos llamar la tradición culturalista del marxismo del siglo XX. Pero, por otro lado, tiene una formación filosófica en la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA, que es una formación en la gran fenomenología francesa. Y allí, más que en Sartre (un autor seguramente más glamoroso), la lectura mayor, y la que a él lo nutre de modo más decisivo, es la de Merleau-Ponty, que filosóficamente tiene más rigor y que pasa a ser su autor de referencia, aunque esa referencia nunca era enfática, nunca era estentórea. Merleau-Ponty le da a Landi una mirada interesante sobre los fenómenos de la intersubjetividad, del mundo de lo simbólico, lejos del racionalismo “cartesiano” de Sartre y más sensible que él a los temas de las relaciones simbólicas y lingüísticas entre las personas.
—¿Cómo comprende él esa intersubjetividad?
—Como una dimensión constitutiva de la propia subjetividad y del modo de estar de los hombres en el mundo –y en la política–. A veces lo digo como un chiste, pero la verdad es que lo creo: es Merleau-Ponty el que le permite a Landi acercarse al peronismo. Esa comprensión de que el sujeto está sumergido en un conjunto de relaciones, en un movimiento con los otros y con el tiempo histórico, que no es un punto suspendido en el espacio que mira el mundo, a su propia clase o a la realidad social y política desde afuera (o, como diría John William Cooke, “con compás y tiralíneas”), sino que está hundido en el mundo, arraigado en el conjunto de relaciones de las que está hecho su ser y el de la historia, lo lleva a ir desprendiéndose de una mirada marxista “clásica”, digamos, sobre las clases como unidades claras y distintas en el mundo, para pasar a la comprensión del sujeto metido en relaciones más equívocas y complejas.
—¿Diría que Landi llegó a compartir los puntos de vista del estructuralismo?
—Creo que Landi recibió la fuerte influencia de esa corriente, en particular del psicoanálisis estructuralista francés, de Lacan, y también de Althusser y de la teoría de la ideología y de la interpelación, que es muy fuerte en él. Como también lo fue y lo es, por cierto, en un contemporáneo de él como Ernesto Laclau. La idea de interpelación, la idea de la constitución de los sujetos históricos o políticos (pongamos, para aludir a una discusión ya clásica en los estudios sobre la política argentina del siglo XX: del “pueblo”) a partir de una interpelación exitosa producida por una ideología, por un líder o por una burocracia estatal, por ejemplo, es muy fuerte en ellos. Pero, precisamente porque Landi fue siempre lo suficientemente merleau-pontyano como para conservar la preocupación por ese núcleo de subjetividad irreductible que hay –por así decir– “de este lado” de las estructuras, nunca habría suscrito las tesis estructuralistas más duras según las cuales, para decirlo un poco brutalmente, el sujeto no sería más que una función derivada o un “agujero vacío” de la estructura. Para Landi el sujeto es un punto de coagulación de historias, de sobredeterminación de estructuras muy diversas, de sedimentaciones de procesos largos y complejos.

Durante el menemismo se colonizó el lenguaje político por la estética de los medios y el discurso económico.


—Puesto que ya hablamos en parte de ¿Cómo te puedo decir?, su libro sobre Landi, coménteme ahora algo sobre su último libro: Muñecas rusas.
—Muñecas rusas es una especie de vuelta de tuerca sobre un argumento que con diferentes énfasis venía desplegando en dos trabajos anteriores: Política y tragedia y Las máscaras de Jano. El primero es el más sistemático. En él trato de pensar por qué la tragedia es un instrumento conceptual útil para pensar la política, y me respondo que lo es porque la tragedia lidia con la misma materia que la política, que es el conflicto. Y estudio entonces el conflicto y la relación entre política y tragedia en Maquiavelo y en Hobbes, tomando a Hamlet de Shakespeare como clave de lecturas de ambos. En Las máscaras de Jano doy dos pasitos más. Uno consiste en decir que, además de ser un instrumento conceptual útil para pensar la política porque nos permite pensar el conflicto, la tragedia es adecuada para pensar la política porque constituye una reflexión sobre la precariedad de la vida, sin la cual cualquier pensamiento sobre la política es torpe o necio. El otro consiste en afirmar que si la tragedia pudiera decirlo todo acerca de la política, si la política fuera, sin más, trágica, no sería política. Que si el mundo fuera cabalmente trágico, si nuestras vidas fueran pura precariedad y si el conflicto fuera la única ley de la vida entre los hombres, no habría política sino destrucción mutua, muerte, nada. Que si hay política es porque los hombres, en medio de la adversidad, de su propia fragilidad y de los conflictos que los atraviesan, a veces, con todo, se las arreglan para hacerles pito catalán a los dioses, para hacer triunfar su propia virtud –como diría Maquiavelo– frente a las fuerzas de la fortuna, de la contingencia o del acaso, para arreglárselas y abrirse, bien o mal, su propio camino. Y que la política, en fin, más que una pura tragedia, es un complicado mix entre tragedia y comedia, complicado mix que, de Shakespeare en adelante, podemos llamar drama.
—¿Y en Muñecas rusas qué sostiene?
—Doy, para decirlo así, dos vueltitas más. Una para sugerir que no hay un solo tipo de tragedia, sino dos. Un tipo de tragedia –que podrían ejemplificar Antígona o Hamlet–, que es aquella en la que se oponen dos universos enfrentados, dos totalidades o sistemas de valores antagónicos, sea que esos sistemas colisionen en el mundo objetivo de los dioses, como en la tragedia griega, o en el corazón atormentado de un sujeto, como en la moderna, y otro donde no se oponen dos sistemas de valores (o de lo que fuera) contrapuestos, sino un cierto sistema (de valores o de lo que sea) con alguna o algunas de sus propias partes. Es la tragedia de un sistema que no cierra, de un sistema que es más o menos que la suma, imposible, de sus partes. Los ejemplos de este tipo de sistemas o de totalidades “trágicas” que presento en el libro son el capitalismo (y para explicar esto me valgo de La oscuridad y las luces, un libro muy interesante de Eduardo Grüner), la república (y para explicar esto me inspiro en el pensamiento republicano italiano del Renacimiento) y el pueblo (y para explicar esto me inspiro en las teorías contemporáneas sobre el populismo y, especialmente, claro, en la obra de Laclau). Capitalismo, pueblo y república son, en efecto, unidades internamente contradictorias, que no cierran. Y ese “no cerrar” es trágico. La otra “vuelta de tuerca” a la que me refería es la que trato de dar para proponer que el modo de articulación, en el drama, de la tragedia y la comedia puede tener dos formas. Una es la de la mezcla, que encontramos en todos los dramas de Shakespeare, donde están presentes, al mismo tiempo y como embrollados, lo cómico y lo trágico. La otra es la de la inclusión de una en otra al modo de las “muñecas rusas” a las que se refiere el título: de las matrioskas, o mamuschkas, o como se diga, en las que uno podría decir que lo que aparece en la superficie es una especie de cáscara que puede ser sacada o rasgada o corrida para poder ver adentro otra cosa de signo diferente, y así hasta, eventualmente, el infinito. Me parece que hay comedias que, si se las rasca un poquito, descubren una tragedia, y que después, si se las rasca otro poquito, dejan ver una comedia, y así indefinidamente. Y para pensar eso tomé dos ejemplos. Uno de Shakespeare: El mercader de Venecia, que claramente es una comedia que disimula una tragedia de fondo (y una tragedia del tipo que me interesa en este libro y que comenté recién: una que no contrapone dos universos sino que enfrenta un cierto universo y uno de sus planetas); el otro del cine: Ser o no ser, de Ernst Lubitsch, que es una maravillosa comedia sobre el nazismo filmada por el director polaco durante su exilio en Estados Unidos, en 1942.