...porque la Tierra está llena de
violencia, haz para ti un arca de
madera de árbol resinoso.
Génesis 6: 13,14
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Geoestrategia jesuítica en el este asiático (siglo XVI)

Cuatro miradas para un mismo problema

Ana Carolina Hosne / Doctora en Historia por la Universidad de Buenos Aires
Investigadora Marie Curie de la Fundación Gerda Henkel en la Universidad de Heidelberg, Alemania. Su libro, The Jesuit Missions to China and Peru, 1570-1610. Expectations and Appraisals of Expansionism, editorial Routledge, Londres, 2013. Especialista en el Arte de la memoria en las misiones jesuíticas fuera de Europa (China - Perú, siglo XVI). Se desempeña como Visiting Fellow, en la Villa I Tatti, The Harvard University Center for Italian Renaissance Studies.

A partir del siglo XV, los soberanos europeos decidieron evangelizar y culturalizar a las poblaciones en sus lejanas tierras. La Compañía de Jesús se destacó por la rigurosa preparación y disciplina de sus miembros, además del dominio de las ciencias teológicas, exactas y naturales. En esta nota la especialista Ana Carolina Hosne aborda esta misión evangelizadora en Asia.  

 

Un grabado anónimo muestra al jesuita portugués Luis Fróis (1532-1597) en estrecha relación con Oda Nabugana, gran unificador del Japón. Su exitosa misión quedó reflejada en sus cartas al papado romano.

A Roberto Hosne (1931-2013)
In memoriam

En la historia del expansionismo jesuítico es indudable el hecho de que fueron los soberanos de los imperios ultramarinos quienes convocaron a la Compañía de Jesús para evangelizar a sus súbditos. Muchos años antes de la fundación de la Compañía –en 1534 por Ignacio de Loyola–, los Reyes Católicos y Juan II de Portugal se habían repartido sus territorios ultramarinos (tanto aquellos de los que efectivamente se habían apropiado como los que descubrirían en futuras exploraciones), división confirmada con las bulas papales en 1493 y ratificada en el Tratado de Tordesillas en junio de 1494. Sus nuevas posesiones se organizaron según el régimen del Patronato real, en el caso de España, y del Padroado, en el de Portugal, mediante el cual se encomendaba a los soberanos la evangelización de los gentiles en aquellas lejanas tierras, facultándolos para elegir autoridades eclesiásticas e intervenir en asuntos del mismo orden en sus dominios. La Península Ibérica, particularmente la provincia de Portugal, fue el punto de partida de todas las empresas de la Compañía fuera de Europa. En 1540 los jesuitas Francisco Javier (1506-1552) –uno de sus padres fundadores– y Simão Rodrigues fueron a Lisboa a pedido del rey Juan III, ansioso por recibir a los religiosos dispuestos a aventurarse más allá del ya entonces “Viejo Mundo”. Rodrigues estableció la Compañía de Jesús en Portugal, mientras que Francisco Javier partió hacia la India en 1541, siguiendo luego hacia Japón en 1549. Su admiración por esta tierra y por la erudición de los japoneses, hombres de letras y razón, no fue sin embargo tan grande como la que sentiría por China, a cuyos habitantes los mismos japoneses consideraban aún más eruditos. Y así, el Reino Medio –como los chinos llamaban a su tierra– se convirtió en uno de los destinos más anhelados por los padres de la Compañía, especialmente desde el momento en que Javier muere esperando al intérprete que lo ayudaría a entrar en el Imperio Ming. La dinastía Ming (1368-1644) se había sumergido en un intencionado aislamiento, siendo uno de los motivos principales los destrozos causados por los wokou –piratas japoneses– en las costas del Mar de la China meridional. A esa amenaza se sumaba la presencia de comerciantes portugueses en la zona, que se beneficiaron enormemente con la fundación de la ciudad de Macao en 1557. Bajo jurisdicción del Padroado, Macao fue para los misioneros la puerta de entrada al Reino Medio. Desde la muerte de Javier, por treinta y un años, misioneros jesuitas, dominicos, franciscanos y agustinos intentaron entrar a China sin éxito. Cuando finalmente los jesuitas pudieron hacerlo, se evidenció que algunos de ellos tenían distintas ideas sobre cómo evangelizarla. En las páginas que siguen analizamos esas distintas miradas, acuerdos y desacuerdos en torno a la presencia de los jesuitas en China. Una de las figuras clave para entender su exitosa penetración fue la del visitador de la orden en el este asiático, Alessandro Valignano, a quien dedicaremos el siguiente apartado.

Valignano, el “modo suave”

Una vez nombrado visitador en las Indias portuguesas en 1573, el napolitano Alessandro Valignano (1539-1606) permaneció algún tiempo en España, reclutando candidatos para enviar al este asiático. Luego pasó una breve estadía en Portugal, antes de embarcarse para Goa, la colonia lusa en la costa occidental de la India. Valignano no se entendía bien con los jesuitas de origen español que formaban parte de su entorno. Y, especialmente en ese momento, la situación con los misioneros españoles era particularmente delicada debido a la conquista de las islas Filipinas por Felipe II (nombradas así en su honor), algo que no sólo violaba el Tratado de Tordesillas, sino que además causó alarma entre los comerciantes portugueses y sus intereses en las Indias Orientales. Valignano desaprobaba la actitud beligerante de los españoles, contraria al “espíritu suave” –spirito soave– de la Compañía, pensado para las misiones ultra gangem –que incluían Japón y, posteriormente, China–, donde los jesuitas no contaban con un aparato político coercitivo de su lado. El espíritu suave de Valignano estaba inspirado en la actitud tolerante de Ignacio de Loyola (1491-1556), uno de los principales fundadores de la orden, y cuyo espíritu puede resumirse en la idea de “entrar por la puerta de ellos, y salir por la nuestra”. Valignano se orientaba a la accommodatio –la acomodación– como método evangelizador para llevar el cristianismo a Japón, por oposición a la impositio –la imposición–, y así lo declaró en su Sumario de las cosas de Japón (1593): “(…) como ellos [los japoneses] no han de dejar nada de sus cosas, nos habemos de acomodar todos a ellos por ser así necesario en Japón, y hacer esto nos cuesta mucho… habiendo en cierto modo de mudar del todo la naturaleza, de nuestra parte es la dificultad en hacer todo lo que es necesario para esta unión, y no de la suya”.

Matteo Ricci (1552-1610) misionó en China y nunca regresó a Portugal.

Uno de los pilares de la acomodación, según Valignano, era el aprendizaje de la lengua local, criterio que también se aplicaría en la futura misión en China.
En Japón, el visitador ponderó la capacidad de sus habitantes para el autogobierno, razón por la cual proclamó en el Sumario que “el Rey de España no tiene ni tendrá ninguna forma de dominio o jurisdicción allí”. Por entonces, además, algunos jesuitas españoles apoyaron las intenciones de su soberano, algo que afectaba a las misiones bajo jurisdicción de la Corona portuguesa. Un caso paradigmático es, como veremos, el de Alonso Sánchez (1547-1593), misionero en Filipinas. Aunque inicialmente Valignano no se opuso a la presencia de los jesuitas españoles en la zona, con el tiempo mudó su parecer y prohibió su entrada al este asiático, sea desde Nueva España (México) o Filipinas.

Sánchez, el plan bélico

En 1582 el jesuita Alonso Sánchez viajó desde las Filipinas a China, comisionado por el gobernador de las islas para obtener allí el reconocimiento de Felipe II como rey de Portugal, objetivo que cumplió. Sin embargo, le fue imposible alcanzar el éxito en la segunda misión encomendada: establecer relaciones comerciales entre Filipinas y China. La cerrada negativa de las autoridades chinas generaría en él un gran resentimiento. En Cantón conoció a Michele Ruggieri (1543-1607), el primer jesuita que logró entrar y permanecer en China, a quien en 1583 se uniría Matteo Ricci (1552-1610). Ruggieri y Ricci establecieron una primera residencia en Zhaoqing (provincia de Cantón) en 1583. Ruggieri era consciente de las dificultades que Sánchez encontraría para su misión comercial, no sólo del lado de los chinos (que desconfiaban de estos extranjeros), sino también de los portugueses en Macao, contrarios a la presencia de españoles. Imposibilitado de cerrar cualquier trato entre China y Filipinas, Sánchez regresó a Macao en compañía de Ruggieri.

El superior general de la Compañía de Jesús en ese momento, Claudio Acquaviva (1543-1615), había advertido a los jesuitas en Filipinas que se abstuvieran de ingresar a China o Macao, de modo de no mezclar los viajes desde Nueva España con los procedentes de Portugal. Sánchez, sin embargo, realizó un segundo viaje a Macao, en el que elaboró un memorial proponiendo hacer la guerra a China. Según Sánchez, Felipe II reunía justo título para penetrar por la fuerza en el Imperio Ming, no sólo por la necesidad de predicar el Evangelio entre los gentiles en China, sino también a causa de las injurias que las restricciones al ingreso de extranjeros ocasionaban a los castellanos y portugueses en Macao. Sánchez proclamaba que el cristianismo en China debía introducirse del mismo modo que en América; primero con la conquista por las armas y después con la predicación del evangelio: la cruz y la espada unidas en estrecha armonía. Valignano no dudó en manifestar a Acquaviva la mala impresión que le había dejado Sánchez, a quien había conocido en Macao. En una carta al superior de abril de 1585, advertía contra la presencia de “castellanos” en las Filipinas y su celo por entrar a China; allí menciona a Sánchez y a su “espíritu peregrino”, que lo llevó a cometer muchas indiscreciones en su primera visita a Macao, dejando a Valignano “espantado”. Como analizamos en el próximo apartado, una faceta distinta de este episodio es la que encarna José de Acosta (1540-1600), misionero en Perú (adonde había llegado en 1571) y autor de la famosa Historia natural y moral de las Indias (1590). Acquaviva solicitaría a Acosta que vigilase a Sánchez en el retorno de ambos a España desde México.

José de Acosta contraataca

Luego de abandonar el Perú con destino a España (fines de mayo / principios de junio de 1586), Acosta se embarcó hacia México, donde permaneció por un año. Allí conoció a Alonso Sánchez, de regreso de sus viajes a Macao, quien también esperaba para embarcar rumbo al Viejo Mundo. Al enterarse de los planes de aquél contra China, Acosta preparó una refutación, que hizo llegar al superior general Acquaviva a través de dos memoriales: el Parecer sobre la guerra de la China, fechado el 15 de marzo de 1587, donde expone los puntos por los que no era lícito hacer la guerra a China, y Respuesta a los fundamentos que justifican la guerra contra la China, complemento del anterior, del 23 de marzo de 1587.
Una de las tesis fundamentales de Acosta, desarrollada en el Proemio de su De Procuranda Indorum Salute (1588), es la jerarquización de las “naciones de bárbaros” según éstas cuenten con gobierno, leyes y escritura, características que sirven como medida de su grado de civilización. China y Japón pertenecen a una primera categoría; peruanos y mexicanos –por su falta de escritura– a una segunda según Acosta, en tanto que una tercera categoría puede ser asimilada a la de “bestias”, ejemplificados por Acosta con los “nómades” del Caribe. Algunos aspectos de esta jerarquización están presentes en los memoriales de Acosta. En cuanto a China, sostiene, “donde hay policía y gobierno, y la contrariedad al evangelio nace de la vida carnal que siempre el mundo enseñó a los suyos, no hay razón para buscar otras armas sino las de Jesucristo, y ésas son las poderosas…”. Es Sánchez quien informa a Acosta sobre la misión en China, por entonces en manos de Ruggieri y Ricci, y Acosta los cita como ejemplo del uso de medios pacíficos de evangelización, tales como el aprendizaje de la lengua: “(…) para no tener ellos necesidad de intérpretes tan inconstantes y desleales; el persuadir a los mismos que mandan y gobiernan la verdad de nuestra fe, porque convertidos éstos, los demás se convierten fácilmente, y así, aunque en este medio se gaste mucho tiempo, es de mayor ganancia para esotros medios violentos, pues es más cierto que los naturales de la China seguirán más el gobierno y juicio de sus naturalezas que no sean extranjeros, que aunque por una parte nos mostremos blandos, por otra los oprimimos y vejamos más que sus mandarines”.
Para Acosta, entonces, dominar a los chinos en su propia tierra sería el producto de una sutil persuasión, no de la violencia. Por ello hace mención al aprendizaje del idioma chino por parte de Ruggieri y Ricci quienes, a diferencia de muchos misioneros que habían intentado entrar a China anteriormente, se habían dirigido a los mandarines locales (de tal modo llamaban los portugueses a los oficiales imperiales) en su propio idioma para solicitar un permiso de estadía en Cantón, lo que inmediatamente despertó su curiosidad por esos extranjeros. El próximo apartado se centra en los primeros años de la misión jesuítica en China.

Ricci y su nuevo enfoque de China

La pericia que demostró en el plano de la lengua pronto ubicó a Ruggieri por encima de los mercaderes portugueses. Su conocimiento del idioma chino era producto no sólo de largas horas de estudio, sino también de las directivas del visitador Valignano, quien pocos años antes había escrito al superior de la provincia de India en Goa solicitando el envío a Macao de un hombre calificado para aprender el idioma chino. Ruggieri pronto ganó la amistad de importantes mandarines en la provincia de Cantón, y obtuvo así su protección, la misma de la que gozarían los jesuitas de la misión en China hasta el tardío siglo XVIII. Estableció una residencia en Zhaoqing, junto con el permiso para la entrada de dos compañeros. Fue entonces cuando Valignano convocó a otros dos misioneros que por entonces se hallaban en India: Matteo Ricci y Francesco Pasio (1554-1612). Aunque el segundo de ellos no permanecería mucho tiempo en China, Ricci y Ruggieri se establecieron en Zhaoqing por los siguientes seis años. En una carta al superior general desde Macao, fechada el 25 de enero de 1584, Ruggieri sugiere que “es necesario andar muy suavemente con esta gente, y no moverse con fervores indiscretos, porque es muy fácil perder esta comodidad, que no sé cuándo se podría volver a tener. Digo esto porque esta gente [los chinos] es enemiga de extranjeros, y tiene miedo particularmente de los cristianos, viéndose rodeada en esta parte por portugueses y castellanos, a quienes tienen por gente belicosa”.
Posteriormente, en una relación dirigida al tesorero del gobierno de Filipinas, Juan Bautista Román, de septiembre de 1584, Ricci describe todo lo que había visto y comprendido luego de dos años de estadía en China. Contaba a Román que “el poder y estado de la China más se funda en la multitud de gentes é ciudades y buena governación, que en los muros y fortalezas y brío de los naturales para la guerra”. Por eso los chinos tenían sospechas respecto a los extranjeros que llegaban “animosos y guerreros”, como diría Ricci, y era exactamente lo que ellos observaban en los portugueses: gente armada, con grandes barcos como nunca habían visto. Según Ricci, los chinos contaban con todos los medios necesarios para dominar a los reinos vecinos, y sin embargo esto no era observable en su imperio. Por eso, más allá de las condiciones materiales, en su crónica sobre la entrada de los jesuitas a China compuesta entre 1608 y 1610, año de su muerte, Ricci señala que “(...) siendo este reino tan grande y lleno de gente, y lleno de provisiones y materia para fabricar leños, artillería y otros instrumentos de guerra, con los que podrían someter fácilmente a su dominio a todos esos reinos vecinos, con todo esto ni el Rey ni los súbditos se encargan ni tratan esto, y están contentos con lo suyo, sin desear lo de los demás”.
Rápidamente, Ricci se convirtió en uno de los mejores discípulos del visitador Valignano. A sus directivas de acomodación, Ricci sumó sus propias habilidades en la observación y comprensión del escenario local. Una de las cosas que Ricci admiraba del mundo chino era que las letras eran mejor vistas que las armas, y que los letrados cumplían funciones políticas de peso, algunos de ellos muy cercanos al “Rey” (el emperador): “Lo que maravilla es que son realmente los letrados de ánimo mucho más noble y fiel al Estado, y los que más fácilmente en el peligro mueren por la patria y por su Rey, que aquellos que se dedican a la guerra; ya sea porque las letras ennoblecen más su alma, o porque como uno de los primeros principios de este reino siempre tienen mayor reputación las letras que las armas, por no ser dados a conquistar otros reinos, como sí fueron nuestros pueblos en occidente”.
En síntesis, no se trataba sólo de evitar acciones hostiles. Con el tiempo, el conocimiento de Ricci de las reglas políticas locales en gran escala, y en diferentes ciudades, probó ser tan o más importante. La paulatina cercanía que logró con influyentes letrados / oficiales imperiales, así como su amistad y patronazgo, resultaron cruciales para la estabilidad de la misión jesuítica en China. Y Ricci supo cómo tejer esas redes por veintisiete años, desde Zhaoqing a la capital, Pekín, hasta su muerte.

Conclusiones

Tal como estas páginas han intentado demostrar, la geoestrategia jesuítica en torno a China no se caracterizó por la unidad de criterios. Por un lado, se orientó a frenar el expansionismo de Felipe II, que tuvo aliados en la Compañía, como muestra el caso de Alonso Sánchez. Pero, a su vez, esos objetivos se alejan de los modos y pareceres de la orden, consciente del esfuerzo que significó establecer sus misiones en el este asiático, y cuyo mantenimiento era sin duda precario. Al mismo tiempo, estos objetivos contrapuestos generan fricciones en el interior de la compañía. La acomodación, del modo en que la concibió Valignano, fue una respuesta a la posición asimétrica de los jesuitas en Japón, reproducida luego en China. Sin duda, la fragilidad de aquellas misiones estaba dada por la sujeción a las decisiones del poder local. Y a ello se une el punto de insistencia del visitador en sus cartas: la desunión entre portugueses y castellanos y, aún más grave, la agresividad de estos últimos, porque podía arruinar todo lo construido hasta ese momento en el este asiático. Sin duda, no todos los jesuitas españoles se oponían a sus deseos y a los del superior Acquaviva. Como hemos visto, Acosta era contrario a los planes de Sánchez, y muy consciente de las implicancias de una guerra a China. De todos modos, pocos años después la lealtad de Acosta hacia Acquaviva se quebraría, pero ésa es otra historia.
La gran línea divisoria en la geoestrategia jesuítica en el este asiático se traza entre aquellos que centran su mirada en el contexto local y quienes la conciben según criterios europeos. Para éstos, China aparece como una potencial extensión del expansionismo de Felipe II desde las Filipinas (alternativa a Macao), con un desconocimiento del contexto local y sus reglas, como lo evidencia el caso de Sánchez y su plan. Establecidos en China, Ruggieri y –sobre todo– Ricci representan un claro contraste. Como hemos mencionado, Ruggieri se apega al criterio del respeto al autogobierno y advierte de no avanzar de modo imprudente contra los chinos. Pero, a través del tiempo y, desde su llegada, Ricci da un paso más respecto al conocimiento de códigos políticos locales y su puesta en práctica. Desde luego, ésto se refuerza por el hecho de haber permanecido más años en la misión en China, hasta su muerte en 1610, mientras que Ruggieri regresa a Italia en 1589. Pero también por el hecho de que, gracias a su fama de reconocido letrado de Occidente, Ricci supo hacer jugar esas reglas a su favor, consolidando la protección de influyentes mandarines en ciudades como Nanking, Nanchang y Pekín. Sin duda, el conocimiento de los códigos y reglas de la política local no sólo permitiría a los jesuitas permanecer en el Imperio Ming, sino también expandir su misión dentro del él, un objetivo que, indudablemente, era aún más ambicioso que la permanencia.